双胞胎姐妹，相逢在北大！
荡荡者，道德至大之貌也。
（《论语·泰伯》）孔子在这里赞颂尧帝效法天道，制订礼乐典章，施恩德于民，取得了丰功伟绩，使人民对他无比赞美。其见于经，则‘允执厥中者，尧之所以授舜也。
作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。他认为，《尚书·大禹谟》人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中就是尧舜相传的密旨，这里的一就是道。关于《尚书》的《尧典》《舜典》，《伪孔传》解为：典者常也，言可为百代常行之道。六帝兴于古，皆由此也。及曾氏之再传，而复得夫子之孙子思，则去圣远而异端起矣。
如果天下的百姓贫困穷苦，上天给你的禄位也就永远终止了。可见，孔子思想远宗尧舜之道。他在一次对话中抱怨说：我多年来被批评，一谈经济前提或经济决定，学者们便大摇其头，有的甚至认为不值一提，认为只有谈论心性伦理才有价值，才是根本。
纯粹的学术史书写，在方法上必须客观、中立。尤其是康有为和章太炎，他们一方面是今文经学和古文经学的殿军，另一方面又是教育改革和新的学术范式的创立者，其身份的多样性，恰好反映了儒学在现在学科体系内的矛盾境地：价值信仰性和学术中立性之间充满张力。此点可得而确定否？如能确定，则于了解儒家之本质，孔子生命智慧之基本方向，必大有助益。我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。
如果不能坚信儒家价值的终极性，那么在价值选择时就难以确立自己的立场。其实这才真是本末倒置。
第二期儒学，主要是汉代，其主题是天人论，基本范畴是阴阳、五行、感应、相类等，但在这个封闭的天人体系中，个人被屈从、困促在外在的力量中。然而，如果我们进一步将视角聚焦于儒家对于自身历史的书写，可以进一步发现：对于明显具有政治立场和价值立场的儒家思想及其学派的历史性认知和了解，更难以摆脱叙述者立场的影响。不过，在学科化的大势下，以发挥儒学对民族凝聚力的意义的书写方式并没有消失，特别是在抗日战争的大环境中，民族主义成为唤起民众凝聚力的催化剂，而儒学恰可以成为文化民族主义的内核，并由此唤起抵御外敌的热情。很显然，牟宗三对儒学第三期发展的可能性的叙述中，对于西方现代政治模式和科学精神产生了过多的迁就，这样在文化主体性的内圣和现实政治的外王之间其实难以建立起一种真正的联系。
他对于牟宗三等人儒学三期说的批评，主要是针对他们将儒学史窄化为心性伦理史。而杜维明通过儒学影响的扩展而建立起的三期方向，则更为模糊，原因在于，儒家的意识固然具有一定的普适性，但问题的源起则必然来自中国及其周边区域，由此世界眼光反而会遮蔽中国问题，也就是说，当儒家成为多元维度中的一元，其价值的独立性和终极性会被虚无化。而自20世纪80年代之后，他的关注点逐渐集中于阐发儒家传统的内在体验和显扬儒学的现代生命力。如果我们确定康有为是现代儒学的开端，则意味着儒家面对现代性挑战表现出多种回应方式。
他说：儒学分期并不是一个简单的学术问题，而是一个如何理解中国文化特别是儒家传统，从而涉及下一步如何发展这个传统的根本问题。杜维明自步入学术领域起，即将对儒家精神进行新诠释作为其使命。
冯友兰和贺麟都试图将民族复兴和儒学的复兴结合起来，在这样的共同目标下，梳理儒学的发展史就成为一种理论的必然要求。二是基于他们的叙述在方法论上的独特性——如牟宗三和杜维明的内在性视角，与学科化的叙述方式有很大的张力，而李泽厚强调社会存在对思想意识的决定性作用，且仍以人自身的充分实现而非学术知识的积累作为其历史叙述的焦点。
也就是说，本文对于各类儒学史撰写的分析，不是要重构一种儒学史或提供一种儒学史写作的规范性原则，而是试图通过儒学这样一个学科和价值紧张性比较明显的典型例子，来阐发历史叙述和学科研究范式如何在西学东渐的大背景下发生和演变。一旦当儒家价值与基督教、伊斯兰教价值产生冲突的时候，这些儒家混合信仰者会选择以儒家为信仰的最终基础，还是会选择其他价值，抑或同时放弃两者？历史上我们可以看到容纳儒家价值的基督徒比如利玛窦，但是终究他们依然是基督徒而非儒家信徒。对于儒学在现代学科体系中被子学化、哲学化和历史化的现象，许多学者对于学科化的儒学能否传承儒家价值提出过质疑，而这也是有关中国哲学合法性讨论中出现的重要议题。此外，还可以有一种以发掘儒家精神生命为目的的儒学史的书写，后者与其说是一种叙述，不如说可称之为一种建构，即书写者以儒家精神的延续为目标，与书写对象之间存在着价值观上的共振。所不同的是，张之洞坚持的儒家价值即是纲常伦理，而在牟宗三这里，儒家价值变成了相对抽象的道德宗教理论。对此，另一位现代新儒学的代表人物刘述先具有清醒的认识。
这种对时代的整体思考和对文化存续的忧虑充分体现于1958年由唐君毅、牟宗三、徐复观和张君劢联合发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中。所以第三期发展中的儒家道德理想主义与民主科学的融合，其作用与价值，必将为世界性，而为人类提示一新方向。
他们都认定需要对儒家精神进行重新定位，但对于儒家精神本质的认识，贺麟和冯友兰显示了不同的方法论旨趣，冯友兰更注重程朱理学的精神延续，而贺麟则侧重于阳明心学的发掘。但他尤其强调心性之学乃是儒学之真正的精神方向，并关注对儒家思想本质的发掘。
四期说以为，正因为传统还活着，还活在尚未完全进入现代化的中国亿万老百姓的心里，发掘、认识这种经千年积淀的深层文化心理，将其明确化、意识化，并提升到理论高度以重释资源，弥补欠缺，也许，这才是吸取、同化上述欧风美雨进行转化性的创造的基础。这样，儒家的道德意识便不再局限于个人的修养，而获得了与现实政治架构相衔接的可能。
但这些问题对于儒学的发展而言，均属一些衍生性的问题。如果说批评直接源起只是因为他不满足于牟宗三和杜维明等对儒学历史的描述，那么批评间接源起则是因为他认为以心性为道统的儒学难以回答现代化所带来的新的社会问题。 此时牟宗三对于儒学三期发展的设想，还类似于沈有鼎，但是到了20世纪50年代，牟宗三的思路中出现了新的内容。受维科和黑格尔式的西方历史观的影响，当时许多学者开始尝试从历史与思想的关系中来探索儒学发展的历史，最早以历史分期的发展来谈论儒学的历史及其当代使命的是沈有鼎教授，他在一篇名为《中国哲学今后的开展》的文章中，以哲学的非历史性与历史性作为讨论连续性和阶段性的方法论基础，认为思想的发展存在着一种节律，并认为中国古代的思想可以分为两个阶段，即从起源到秦汉时期作为第一期，自魏晋到明清是为第二期。
儒学第三期发展说最有影响力的批评者李泽厚，则因出发点的差异，对于儒家内在精神的认识，与牟宗三、杜维明等人存在很大差别，而对儒学史的认识亦呈现别样的形态。在科举、书院制度都不复存在的当下中国，大学体系中的中国哲学、中国历史和中国古典文学学科已经成为讲授儒家思想和研究儒学文献的替代性建制，学科化的儒学在某种程度上可以被视为儒家思想经现代转化而形成的一种新形态。
各种解释经典的角度，在其作为回应现实的理论资源的意义上，可以说是平等的，而不同立场的学者，可以有自己不同的选择与主张。方克立的研究给我们的启示是，我们是否应该用一种创新的历史唯物主义的态度来重新思考中国的古今之变。
根据方克立的相关论述，可知他对现代新儒家的研究是放在中国思想的现实状况中来展开的，即要立足于如何处理儒学与马克思主义之间的关系。在《新理学》的绪言中，冯友兰说： 照我们的看法，宋明以后底道学，有理学心学二派。
所谓三期儒学，一般的理解是，从大的趋势来讲，从先秦源流到儒学发展成为中国思想的主流之一，这是第一期。沈有鼎后来以逻辑研究闻名于世，他对于儒学三期的概括，是一种基于对儒学发展和现代需要所做出的理性化思考，是基于对中国文化的整体考虑，是希望创造融汇儒家和其他学派的思想新形态。在这方面，侯外庐和任继愈进行了成就卓著的探索。在现行学科的建制中，经学体系被分解到不同的学科中，比如《尚书》《春秋》入史学科，《诗经》入文学科，《周易》《礼记》入哲学科。
在学科化的大势下，儒学的价值取向并没有消失，而以历史的眼光来梳理其发展史是一种理论的必然要求。李泽厚基于对于当代中国现实的认识，并不认为儒学可以作为中国价值的代称，甚至随着全球化的进程，国家和民族并不能成为文化价值的唯一定义者。
如此，后者对儒学核心精神的叙述，必然会呈现出一种不同于传统的面貌。东亚的工业化带来一种新型的现代化模式，为处理儒学与现代性的关系问题提供了经验性的依据。
该宣言充满着对五四反传统思想的妥协，将儒学与民主和科学的兼容作为支持其具有现代意义的证据，可以看作是对儒学与西方思想的一种不得已的曲通。在牟宗三看来，既然世界格局已经步入民族国家阶段，那么纯粹的道德形式便难以解决现实需要，而一定要有政治上的发展：第三期之发扬……有二义。